endelighed

I teologisk sammenhæng anvendes begrebet om den skabte verden i modsætning til den skabende Gud. Efter Reformationen opstod der en strid om, hvorvidt "det endelige kan rumme det uendelige". Dette benægtede de reformerte, mens det var opfattelsen i den luthersk-evangeliske kirke, at Kristi nærvær blev formidlet gennem nadveren. Mens brødet og vinen i den protestantiske tradition således kan siges at symbolisere det uendelige i det endelige, er det traditionelt opfattelsen i den katolske kirke, at brødet og vinen direkte forvandles til Jesu legeme og blod.

I nyere tid er tanken om endelighed gerne forbundet med en krise i den kristne tro på det evige liv. Med rod i Spinozistisk panteisme voksede forestillingen om naturens egen guddommelighed sig stærk i slutningen af det 18. århundrede. Således kunne den tyske digter Johann Wolfgang von Goethe i 1787 (i et brev til Herder) skrive: "Vil du skride ind i det uendelige, så gå omkring i endeligheden og se dig om til alle sider". En kristen udgave af ideen om det uendeliges udtryk i endeligheden findes hos teologen Friedrich Schleiermacher. Denne forsoning mellem verdens endelighed og Guds uendelighed, der var kendetegnende for romantikken, blev modsagt af Søren Kierkegaard og af det 20. århundredes dialektiske teologi.

Igennem sit forfatter-pseudonym Anti-Climacus definerede Kierkegaard mennesket som en "Syntese af Uendelighed og Endelighed." Mens det stod til mennesket i tanken at overskride endelighedens begrænsning, var det underlagt den i legemlig forstand. Dog var det kun i troen på en imødekommende magt uden for mennesket selv, at det ifølge Anti-Climacus var muligt at realisere et forhold til det uendelige, som ikke ender i fortvivlelse. Den romantiske idealismes uendelighedstrang leder derimod kun på afveje. Her fortaber menneskets sig i fantasiens selvopfundne uendelighed.

I filosofien trak både G.W.F. Hegel og Friedrich Nietzsche på Spinozas monisme, dvs. tanken om, at det uendelige og det endelige på én gang rummes i altings natur. For Hegel kunne Guds uendelighed i sidste ende kun begribes som immanent væren. Tilsvarende giver princippet om uendelig gentagelse i relation til en naturlov sig kun til kende i det endelige, dvs. i det konkrete eksempel på lovens virkning.

For Nietzsche var den kristne forestilling om et uendeligt Gudsrige og det evige liv en flugt fra verdens endelighed. Således afviste han den metafysiske forestilling om menneskets udødelige sjæl for til gengæld at glæde sig over alle de dødelige sjæle som vidnesbyrd om livets mangfoldighed.

Med inspiration fra Kierkegaard forbandt Martin Heidegger menneskets endelighedserfaring med angsten for den intethed, der ligger til grund for tilværelsen. Men netop ved at drage omsorg for ens begrænsede livsmuligheder i "en-væren-til-døden", som det hedder hos Heidegger, bliver det muligt at tage livet i egne hænder.

Hos Jean-Paul Sartre har denne tankegang vundet genklang i eksistentialismen. Hos andre franske filosoffer som fx Michel Foucault og Gilles Deleuze ses menneskets endelighedserfaring som frigørende i forhold til muligheden for at forme livet på betingelser, der ikke er givet på forhånd i moralske loves påståede universalitet. Senest har Jean-Luc Nancy forbundet kristendommen med en metafysisk selvafvikling, der ikke desto mindre har åbnet for forestillingen om en forbigående, guddommelig hilsen (på fransk salut, der også betyder frelse) inde fra endeligheden selv.

I megen kunst og litteratur fremstilles livets og fænomenernes endelighed i lyset af noget andet og mere. Et værk som "På Sporet af den tabte tid" af Marcel Proust forsøger på endelighedens betingelser at åbne en dybdedimension i tidserfaringen, der peger ud over tidsligheden selv. I filosofisk æstetik har det således været påpeget, at der i fremstillingen af det endelige kan ligge et aspekt af noget uendeligt.

• nadveren
• Reformationen
• Søren Kierkegaard